SOCIOLOGIA JURÍDICA

O Estado de Direito Gregário[1]: quando o Direito surge como fato social  

Vinício C. Martinez - Bacharel em Direito e em Ciências Sociais, pela UNESP. Publicou livros e inúmeros artigos, é Mestre e Doutor em Educação (USP), e mestrando em Direito (Faculdade Estadual de Direito – Jacarezinho-PR). É professor de Teoria Geral do Estado (graduação) e Fundamentos Sociológicos do Direito (Mestrado em Direito), na Fundação/UNIVEM de Marília, e membro Pesquisador do NEPI (Núcleo de Estudos, de Pesquisas, de Integração e de Práticas Interativas), filiado ao CNPq.  

Resumo: O texto está dividido em dois segmentos. Na primeira parte, analisamos duas formas básicas de ver/entender o Direito, a partir da relação jurídica: uma que decorre da natureza humana, uma espécie de vocação inata, e outra que afirma o Direito como condição natural, mas de sobrevivência, ou seja, sem Direito não há vida social – ou muito pouca. Daquela suposta natureza humana, da condição do inatismo, decorre uma visão do Direito como produto único da razão. Essa fé na racionalidade seria aplicada à regulação social, criando o Direito como regra técnica racionalizada, e por isso não destaca o Direito como mecanismo/instrumento de sobrevivência do grupo. Nossa intenção, no entanto, é frisar que, se há alguma natureza no Direito é a natureza social: a engenhosidade social. Na segunda parte do texto, essa mesma imbricação – fabricação social do Direito – será retomada de modo mais aprofundado. 

Palavras-chave: Direito; vida social; ética; sedentarização; nomadismo; subsunção cultural; Poder Social.

Sumário: 1a Parte - O Direito e o Poder Social; O Direito como fenômeno antropológico e político; Do Direito Gregário à coerção; Prometeu: o patrono do trabalhador; 2a Parte - Do social ao político: o processo de hominização; A formação da alteridade política: pela construção social do Direito e da ética; Referências Bibliográficas.

1ª PARTE

O Direito e o Poder Social  

    Nossa principal intenção é frisar a perspectiva de que o Direito é social, de que é um produto social, provindo das relações sociais, e nesse sentido é resultado da própria organização social e do Poder Social decorrente.

    Mas, antes de ir à frente, o que é Poder Social?

    Inicialmente, pode-se entender Poder Social como nossa capacidade cognitiva, a inteligência humana, capaz de criar e administrar organizações sociais, especialmente a organização da sociedade civil, bem como manter a violência sob o controle de determinadas instituições, especialmente as estatais. Pois bem, essa definição inicial coaduna/combina com a perspectiva de que o Direito é social.

    Distante da visão do Direito como realidade social, no entanto, há outra corrente, a que postula o Direito como inato ao homem e à sua consciência superior. Para nós, trata-se do contrário, e será nossa intenção mostrar que o Direito é uma construção social e política, e se resume a isso sua condição natural: o Direito decorre, naturalmente, das organizações sociais como instrumento de controle e de regulação.

    Para a corrente do Direito inato e natural, no entanto, o Direito deve ser interpretado tão-somente como construção racional e isenta da consciência humana, isto é, afastando-se praticamente de toda e qualquer correlação social e política. É como se o Direito decorresse unicamente da razão, de um raciocínio técnico puramente lógico, e não das relações sociais mediadoras e do político que o sucede – a isto também se chama de positivismo jurídico.

    Assim, de acordo com essa perspectiva positivista, vê-se na Lei (pode-se ler Kelsen) a ausência total de correlação do Direito com a práxis política[2], destacando-se a lei como feitura sempre decorrente de uma outra lei[3]. Teríamos aqui um caminho regressivo sem fim, até que chegássemos ao início das pedras, à pedra angular onde todas as demais pedras e leis se amparam. Este início, esta pedra angular, basilar, no entanto, não pode ser a Constituição que vigora no país naquele determinado momento, pois, como Carta Política, a Constituição revela que a feitura e a regulagem do Direito tem inspiração política e até partidária[4]. Isto seria ainda mais claro se pensássemos nos grupos políticos que controlam o Poder Legislativo central, na fase da história política do país em que se organiza a nova Constituição.

    Porém, mesmo insistindo neste raciocínio, buscando por um documento histórico que possa ser chamado de Lei Fundamental, talvez se possa aceitar como tal a primeira Constituição, aquela originária, o start, o ponto de partida, ou seja, o Primeiro Contrato Social de Convivência Minimamente Natural e Pacífica (o mínimo de segurança para a vida, e que impede que todos se matem). Esse contexto, o suporte histórico e cultural em que se posta a escritura fixada dessa Lei Inicial, pode perfeitamente ter sido a Constituição que teria desabrochado imediatamente após o período constituinte revolucionário, a exemplo da Constituição Americana (1787) e a primeira Constituição Francesa (1791), seguida à Revolução Francesa: em ambas, é clara a manifestação de potência máxima da soberania popular por meio do Poder Constituinte Originário Revolucionário. Porque, nessas situações, com todas as estruturas sociais transformadas, o Direito só poderia ser inaugural, inicial, seminal de toda a ordem jurídica e das instituições políticas[5].

    Porém, há outros momentos inaugurais (mas, nem sempre documentados), e que figuram como verdadeiros precedentes históricos, culturais e jurídicos em que as primeiras sociedades formularam regras sociais de convivência, como a própria regra da sobrevivência, e que até hoje continuam contidas pelo Direito positivo – veja-se o estado de necessidade ou a legítima defesa. Isto é, antes de qualquer texto escrito, impresso em que se depositasse o Direito Posto (de ordem Constitucional, como a Constituição Americana), os grupos humanos sociáveis já conheciam largamente essas regras de convívio e de sobrevivência global dos membros do grupo.

    A conclusão inicial a que chegamos, portanto, é de que não há sociedade que possa prescindir de regras, de regulação social, e quando essa regulação social, essas regras sociais adquirem certo grau de coação pública, então, elas se transformam em regras jurídicas e a isso também podemos denominar de Direito[6]. Mais à frente, contudo, veremos que a coerção não é uma regra absoluta. E veremos que a regra da coerção, por sua vez, só se estabelece quando o homem conhece o sedentarismo, quando paulatinamente passa a abandonar as rotas de migração e começa a fixar seu próprio território – o que também facilita seu processo de identificação e de diferenciação dos demais membros que por ventura estivessem organizando outros bandos ou grupos. Como se sabe, a fixação e o reconhecimento do território e da identidade cultural (princípio do nacionalismo) são condições essenciais para a delimitação do Estado.

    Aliás, nesta fase, o bando se transforma em grupo (mais organizado) e depois em comunidades (com a fixação de territórios e de lideranças sociais). Com a sedentarização também se fortifica a cultura e depois o Direito, como já indicado. Mas, vejamos isso novamente: “Na medida em que o homem começa a se fixar na terra e os grupos vão se organizando em torno de certas regras mais ou menos estáveis – sobretudo as que permitem a determinação de quem manda e quem obedece -, começa a surgir poder político, ainda que embrionário” (Sundfeld, 2004, p. 30).

    Está claro, pois, como o regramento social – do qual decorre o Direito como evolução – é considerado natural às sociedades. Daí a intenção de que o Direito também seja natural, e é, se pensarmos e entendermos que o Direito é uma condição natural às sociedades humanas organizadas, mas em virtude da necessidade extrema de se regular as relações sociais e não por imposição da natureza, de certos instintos naturais. Aliás, por desconhecer instintos é que o homem desenvolve institutos e instituições.

    Portanto, o Direito é natural às sociedades, desde as mais primitivas, em razão de uma ordem social/organização social mínima necessária à sobrevivência do grupo. Como forma de ordenamento das relações sociais, dos conflitos de interesses variados e antagônicos/opostos dentro de cada grupo social é que se pensa o porquê de o Direito ter sido criado.

    Assim, o Direito decorre naturalmente das sociedades humanas, da natureza social do homem e não da natureza pura e simplesmente – e é óbvio que o Direito também não é atributo de alguma espécie de natureza divina (e nem de alienígenas). O Direito decorre do sedentarismo e agrupamento.

    Por isso, a única natureza que o homem passou a respeitar – e o fez/faz por necessidade e não porque quisesse/queira espontaneamente – é a natural tendência para a organização social. Algo, no entanto, que as sociedades modernas, altamente diversificadas e complexas, já parecem desprezar – a exemplo do que se vê com a crescente violência política e social. Hoje, o que nós experimentamos é uma interminável variação entre entropia e caos social que consomem as instituições no chamado mundo ocidental e massificado, alimentando todas as formas de violência.

    Também é fácil notar algumas diferenças entre lei ou Direito e costumes, uma vez que os costumes podem ser nada mais do que hábitos regulares, socializados internamente aos membros do grupo, reiterados e admissíveis, como os grupos sociais que permitem aos homens terem duas mulheres (e nenhum membro do grupo será punido se tiver apenas uma esposa). Já a lei pressupõe coação e coerção, assim como o Direito é a diretriz necessária à aplicação dessa força. Reduzindo-se ao máximo, ainda podemos dizer que o Direito pode ser visto inicialmente como violência organizada e consentida pelo grupo de pessoas possivelmente imbricadas/afetadas pelas relações sociais que deram origem a esse mesmo Direito. Por fim, se o Direito é social, é humano, ou seja, é antropológico. 

O Direito como fenômeno antropológico e político  

    Do mesmo modo, um tipo de abordagem desta relação Sociedade/Direito, mais antropológica, menos positivista ou positivada, nos remete a uma espécie de necessidade, ânsia natural em constituir regras para o convívio e a sobrevivência humana. Esta necessidade ou ânsia natural pelo Direito nos traria as primeiras pistas de onde buscar a Lei Fundamental que regula, desde o início, as sociedades e o próprio tirocínio jurídico.

    Sob esta ótica, talvez pudéssemos nos reportar ao momento em que o homem se tornou gregário e refinou sua capacidade cognitiva[7], quando a necessidade de sobrevivência motivou-lhe a lógica que o levaria a agregar-se aos outros, para sobreviver. Ora, para viver em grupo, sem que os homens fossem lobos dos outros homens (Homo homini lupus), limitando a violência para que não se exaurissem as forças materiais e humanas do grupo, na guerra de todos contra todos (Bellum omnium contra omnes), foi necessário que as comunidades estabelecessem certas regras e normas sociais[8].

    Um exemplo dessa interação social que impulsionou regras sociais de convívio, de cunho antropológico e arqueológico, foi revelado por descobertas de fósseis humanos (portanto, pré-históricos) que apresentavam várias fraturas e fissuras (já plenamente calcificadas), em ossos importantes do corpo: bacia, fêmur, omoplata. Provavelmente, esses ossos foram quebrados em batalhas ou em caçadas e, se não fossem tratados, os indivíduos teriam vindo a óbito rapidamente. E mais, se são múltiplas (mais de uma, portanto) é porque esses indivíduos foram acolhidos, alimentados e protegidos pelo grupo até que estivessem prontos para novas jornadas. A solidariedade e a interação social manifestaram-se como elo social e garantia da vigência e da constância dessa regra de sobrevivência gregária. A sobrevivência do grupo impôs a regra da solidariedade manifesta e da ação direta de conservação do social[9].

    Nossa capacidade para interagir não anda muito em alta, mas as sociedades indígenas ou primeiras, como também são designadas, mantêm uma proximidade muito grande com as premissas já aventadas: as necessidades naturais e a interação social geram regras sociais (posteriormente o Direito) que permitem a sobrevivência do grupo social. Daí se afirmar que da interação social surge o Direito como coesão e não necessariamente como coerção. Algo que, talvez, assemelhe-se à declaração dada pelo cacique Alaykin (chefe guerreiro abipone, do Chaco argentino) e citada pelo antropólogo Pierre Clastres:

Os abipones, por um costume recebido de seus ancestrais, fazem tudo de acordo com sua vontade e não de acordo com a do seu cacique. Cabe a mim dirigi-los, mas eu não poderia prejudicar nenhum dos meus sem prejudicar a mim mesmo; se eu utilizasse as ordens ou a força com meus companheiros, logo eles me dariam as costas[10]. Prefiro ser amado e não temido por eles (1990, p. 145).  

    Pois é desta condição de ser antes amado do que temido, antes organizador do que repressor, antes legítimo do que declarado legal, antes justo e ético do que imposto ou outorgado, que a condição social permite ao Direito extrair do político (como ato isolado ou de governo) a chancela do comando coletivo (ato de comandar, mandar junto a...), do que é promulgado, consensual e não simplesmente como mando, imposição: o Direito social é um Direito negociado.

    Notemos que não é à toa que o chefe abipone inverte a máxima de Maquiavel: Prefiro ser amado e não temido por eles! Isto é possível, se quisermos de forma bem simplificada, quando o poder, antes de ser legal, é legítimo (declarado e aceito), quando o consentimento responsável pelo Direito é anterior à imposição do dever, pois:

O chefe não é um comando, as pessoas da tribo não têm nenhum dever de obediência. O espaço da chefia não é o lugar do poder[11], e a figura (mal denominada) do “chefe” selvagem não prefigura em nada aquela de um futuro déspota. Certamente não é a da chefia primitiva que se pode deduzir o aparelho estatal em geral (Clastres, 1990, 143)[12].  

    Assim, desde que nos tornamos o que somos hoje, Homo sapiens sapiens[13], a nossa espécie[14] teria cruzado pela primeira vez esta ponte do Direito – inaugurando a necessidade e a consciência das regras de convivência, tomadas hoje mais claramente no próprio Direito. Depois, em largos passos, vindo há dez mil anos de onde nos encontramos hoje - quando chegamos ao neolítico e literalmente criamos a arte, a técnica e a política, e com isso uma complexa base social e cognitiva -, aí iniciamos novos processos de rede social e que passou a definir essa relação intrínseca entre Direito/Sociedade/Política. Na verdade, nesta fase também chamada de paradoxo do neolítico[15], nós nos recriamos, reinventamo-nos como humanos:

O pensamento mágico não é uma estréia, um começo, um esboço, a parte de um todo ainda não realizado; ele forma um sistema bem articulado; independente, nesse ponto, desse outro sistema que constitui a ciência, salvo a analogia formal que os aproxima e que faz do primeiro uma espécie de expressão metafórica do segundo (...) Foi no período neolítico que se confirmou o domínio do homem sobre as grandes artes da civilização: cerâmica, tecelagem, agricultura e domesticação de animais. Hoje ninguém mais pensaria em explicar essas conquistas imensas pela acumulação fortuita de uma série de achados feitos por acaso ou revelados pelo espetáculo passivamente registrado de determinados fenômenos naturais (Lévi-Strauss, 1989, pp. 28-9).  

    A seguir este transcurso histórico das instituições representativas da humanidade, por volta de cinco mil atrás (a.C.) o Homem teria criado as primeiras formas de Estado: o Estado Antigo que compreendeu o Estado Egípcio, o Estado Chinês. Então, como conclusão deste argumento e se o raciocínio está correto, a assim chamada Lei fundamental (a pedra angular do Direito) nada mais é do que a necessidade premente da humanidade em instituir para si mesma, desde as épocas mais remotas, regras e normas sociais orientadas para uma finalidade comum ou ampla (essa seria a essência do Direito).

    A Lei Fundamental, em que se apoiariam todas as demais leis decorrentes, portanto, nada mais é do que a expressão da organização política do povo e da sociedade. Enfim, a Lei Fundamental, sob esse prisma, deixa de ser um condicionador jurídico isento, neutro, à parte da validação social, e de transcendente (o que está fora, além de si mesmo) passa a imanente (que, de si, do seu interior, procura o após, o exterior). Do abstracionismo, dos tipos ideais legais que devem dirigir as demais leis e o complexo social, chegamos às múltiplas determinações da vida social concreta, à necessidade social do regulamento. Chegamos ao Direito observável socialmente, como já nos dizia Miranda Rosa na década de 1970:

O Direito é fato social. Ele se manifesta como uma das realidades observáveis na sociedade. É o instrumento institucionalizado de maior importância para o controle social. Desde o início das sociedades organizadas manifestou-se o fenômeno jurídico, como sistema de normas de conduta a que corresponde uma coação exercida pela sociedade, segundo certos princípios aprovados e obedientes a formas predeterminadas. A norma jurídica, portanto, é um resultado da realidade social (1981, p. 57).

      Em suma: o Direito é social e por isso é imanente[16]. O Direito é inerente à vida social e ao convívio[17], é decorrente da condição social, é função vital do ser gregário. E por esta linha de abordagem o Estado deve ter surgido como uma forma de organizar, disciplinar e dispor o e sobre o poder, bem como instituir as relações políticas decorrentes desta sociedade mais complexa e que àquela altura já exigia uma melhor condução da própria mediação dos conflitos[18]. De modo conclusivo, a análise ainda corrobora o provérbio latino ubi societas, ibi jus (se há Sociedade, há Direito), em que a premissa é clara: todo Direito é um fato social. Como definia Durkheim:

É fato social toda maneira de agir fixa ou não, suscetível de exercer sobre o indivíduo uma coerção exterior; ou então ainda, que é geral na extensão de uma sociedade dada, apresentando uma existência própria, independente das manifestações individuais que possa ter (1988, p. 52)[19].

      Isto ainda nos permitiria conceber a tríplice relação entre Estado/Sociedade/ Direito com base em um método histórico-crítico, mas também sociológico e antropológico. Por esta leitura, a essência do Direito sempre se manifesta historicamente, manifestamente e não de forma latente. Portanto, quando está liberto dessa latência a-histórica, sem fim, contínua, prisioneira de seus próprios limites, o Direito é dinâmico, resultado da transformação social e, por vezes, causa dessa mesma mudança social. O sentido que nos revela Roberto Lyra Filho, para o Direito, é de uma essência de constante mutação histórica:

A “essência” do Direito, para não se perder em especulações metafísicas, nem se dissolver num monte de pormenores irrelevantes, exige a mediação de uma perspectiva científica, em que os “retratos” históricos se ponham em movimento, seguindo o modelo geral da constituição de cada uma daquelas imagens. A História é um labirinto onde nos perderemos, às voltas com fatos isolados, se não carregarmos uma bússola capaz de orientar-nos a respeito da posição de cada um deles na estrutura e no processo. Contudo, entre a variedade dos fatos e o esquema condutor também não podemos trocar a bússola por um mapa pré-fabricado que deseje ver, em cada episódio, a confirmação fatal dum roteiro teórico (1986, p. 50).  

            Assim, vemos que a experiência, a convivialidade possível do Direito é meta-histórica, sociológica, antropológica, mas o Direito em si é uma elaboração de limites e contornos históricos. O Direito é uma necessidade humana adaptada socialmente, transformada historicamente, conduzida politicamente, vivida culturalmente, em que renovamos nossa crença na vida social, na nossa capacidade cognitiva de solidariedade e de interação social, assegurando-nos a inscrição constante de normas e de regras sociais de mediação dos conflitos sociais. Mesmo o melhor socialismo, crítico da história e do Direito, nunca abriu mão dessa força organizativa, cognitiva do homem. E esse é um movimento claro do processo socializador perpetrado pelo Direito.

    Por seu turno, o Direito como fenômeno ideológico e de dominação surge com a figura do Estado, mas essa é uma história que só será analisada após o surgimento do Estado Moderno: o que não cabe nos limites teóricos desse trabalho. 

Do Direito Gregário à mudança social  

    Como vimos, com a passagem da sociedade humana à condição gregária (realizada como opção definitiva), seguindo-se à formação do Homo faber e com ele também a mudança paulatina do nomadismo para o estágio do sedentarismo, foi possível originar-se um Direito gregário – já no sentido de duradouro, estável. O Homo habilis ainda é nômade, mas a lenta transformação em Homo erectus (Homem de Pequim), há mais ou menos dois milhões de anos, vai gerando uma vida mais sedentária, que permite a vida em pequenos grupos, bem como a utilização de ferramentas talhadas em pedra.

    E se o Direito é social, é evidente que não poderá ter uma conotação superior ao próprio grupo social que o originou: “A mudança do grupo acarreta a mudança do Direito (...) Com efeito, se o Direito emana do grupo social, não poderia ter maior estabilidade que o próprio grupo” (Lévy-Bruhl, 1997, p. 32).

    Sob o prisma da funcionalidade do Direito na sociedade (ao que se chama de Funcionalismo – dado que se espera um certo funcionamento), ao tomarmos o Direito como fato social, o aspecto a ser destacado, no entanto, passa a ser a coerção (a mesma coerção que já descartamos a partir de Clastres). Porém:

Para o sociólogo, o Direito é acima de tudo um fenômeno social. A definição sociológica do Direito poderia ser a seguinte: “O Direito é o conjunto das normas obrigatórias que determinam as relações sociais impostas a todo momento pelo grupo a que pertencemos”. Desta definição destacarei três elementos que merecem ser explicados: 1º) trata-se de normas obrigatórias; 2) essas normas são impostas pelo grupo social; 3) são normas que se modificam constantemente (Lévy-Bruhl, 1997, p. 23). 

            Oposta a esta definição está a que foi descrita pelo chefe abipone, destacando o seu receio em usar a força e a coerção como mecanismos de controle social. Em Lévy-Bruhl, apesar de o Direito ser social, não se trata de um Direito negociável: ou é imposto, e aí está seu fundamento, ou não tem validade. O respeito vem da força, do medo; não da aceitação, da comunicação.

         Esse conjunto de regras que emanam do social é o que consideramos como a infra-estrutura do Estado de Direito Gregário[20] – nestes moldes é dado o seu perfil. Pois, sendo o Direito uma realidade social imanente (não superposto por alguns sobre outros), é um Direito que exprime laços de aceitação e de convivência baseados no conhecimento do mesmo Direito – em sua aceitação natural, decorrente do hábito de viver, e não porque se exige uma posição a-crítica e que simplesmente admita a coerção como fato social regular, normal. Também vimos que embora todo Direito seja social, todo Direito permanece histórico. Pois bem, ajuda-nos a esclarecer este ponto social de convergência que conforma o Direito, bem como nossa origem gregária, a síntese proposta de Dallari, tendo em conta a melhor tradição dos clássicos da Filosofia e da Ciência Política:

Em suma, só na convivência e com a cooperação dos semelhantes o homem pode beneficiar-se das energias, dos conhecimentos, da produção e da experiência dos outros, acumuladas através de gerações, obtendo assim os meios necessários para que possa atingir os fins de sua existência, desenvolvendo todo o seu potencial de aperfeiçoamento, no campo intelectual, moral ou técnico (Dallari, 2000, p. 11)[21].

              O que temos na citação é uma síntese e um demonstrativo daquela racionalidade apregoada anteriormente como base do Direito, mas agora entendida como razoabilidade, previsibilidade, esperteza, astúcia, raciocínio lógico, destreza, perspicácia, oportunismo, utilitarismo ou pragmatismo. Contudo, chamaremos de Poder Social a todo esse conhecimento social organizado, uma vez que deve ser tomado como fomento da vida social e do Direito. Não é nosso objetivo principal traçar as teorias acerca das motivações que possam levar à formação do Estado Primitivo, mas há uma concepção que tem muito que ver com o princípio da organização social:

Segundo Southall, duas circunstâncias são favoráveis a essa evolução. Um dos grupos em presença já possui uma organização política eficaz em grande escala; dispõe dos meios que permitem organizar politicamente um espaço ampliado e acaba impondo sua supremacia às microssociedades com as quais se acha em relação. Um dos grupos encerra líderes de tipo carismático, e estes se tornam os chefes solicitados pelas sociedades vizinhas ou “modelos” pelos quais elas organizam o poder interno, subordinando-o. Num caso é a competência a dirigir um espaço político ampliado, no outro é a qualidade do líder que possibilita o estabelecimento de uma estrutura de dominação. Estaria, então, formado o germe estatal (Balandier, 1969, p. 145).

  Está clara a descrição dessa capacidade cognitiva do homem em organizar-se e liderar. Vimos que é distinta a noção de que tanto o Estado, quanto o Direito possam ter surgido como regulação e como controle social, sem esquecer que o tema da dominação social também é presumível e decorrente. (Quer a dominação seja exercida internamente ao grupo, de alguns indivíduos em relação aos demais, quer seja de um grupo sobre outro – entre povos). Para alguns, como é o caso de Otto von Gierke, trata-se de uma organização ou organismo vivo, elevado à condição de ser vivo:

Assim, Otto von Gierke considerou a “vida humana coletiva como uma vida de ordem superior ... , na qual se incorpora a vida individual” (...) A “comunidade seria um todo ao qual seria inerente uma unidade real” (...) Gierke concebeu “o todo social tal como o organismo individual, como um vivo” e subsumiu os “os seres coletivos juntamente com os seres individuais, no conceito genérico do ser vivo” (Zippelius, 1997).  

            Veremos a seguir como o conceito de subsunção[22] será chave para entendermos o próprio conceito de organização social e do Direito. No entanto, como vimos, podemos afirmar que a vida social é tão naturalmente humana que o homem biológico depende totalmente do homem social. Como vemos nesta passagem de Enrique Dussel:

A posição ereta do primata superior permitiu ao Australopithecus, que culminará com a espécie Homo, acelerar o processo evolutivo (...) Os hominídeos, aos quais pertencemos, têm mais de quinze milhões de anos; há uns quatro milhões existe o Homo habilis. Nesse tempo foi se desenvolvendo a “cooperação e coordenação de conduta aprendida” através da linguagem, que propiciou recursos para acumular criativamente uma indefinida quantidade de novas distinções de “objetos” que sem a linguagem não teriam podido ser manejados – em primeiro lugar a distinção entre entorno e linguagem (Dussel, 2002, pp, 100-101).

  E assim o homem social precede o homem biológico, como sua condição natural, uma vez que entre o humano e o substrato da sociabilidade há a interposição da ética, de uma ética que garanta a sobrevida dos indivíduos e do grupo. De acordo com a citação que Dussel faz de Maturana:

Por isso, tudo que dissemos aqui, este saber que sabemos, implica numa ética que é inescapável e que não podemos eludir...A aceitação do Outro... na convivência, é o fundamento biológico do fenômeno social... Qualquer coisa que destrua ou limite a aceitação do Outro..., desde a competência [do mercado] até a posse da verdade [dogmaticamente], passando pela certeza ideológica, destrói ou limita o fato de se dar o fenômeno social, e portanto humano, porque destrói o processo biológico que o gera (Dussel, 2002, p. 106)[23]. 

Portanto, esse conhecimento da vida social (do qual se originará o Direito) também é mais do que mero Know How, é o próprio processo cognitivo/afetivo em que o homem toma consciência de si, do entorno e, portanto, para si (Marx já alertava para isso, na Introdução à Crítica da Economia Política). Neste aspecto, haveria um tipo de estado[24] social do Direito, donde o Direito que brota do social passa a orientar toda a cadeia e estrutura de comando. No conhecido Prefácio à Contribuição à Crítica da Economia Política, escrevia:

O conjunto destas relações de produção constitui a estrutura econômica da sociedade, a base concreta sobre a qual se eleva uma superestrutura jurídica e política e à qual correspondem determinadas formas de consciência social. O modo de produção da vida material condiciona o desenvolvimento da vida social, política e intelectual em geral. Não é a consciência dos homens que determina o seu ser; é o seu ser social que, inversamente, determina a sua consciência (2003, p. 05).  

Como entendemos no texto, a organização social que precede, obrigatoriamente às formas jurídicas, não deixa de constituir o substrato social indispensável ao que chamaremos de um Direito Pré ou Para Estatal[25]. Talvez, um pouco à semelhança das formas de organização política pré-estatal, mas com a exceção de que não se verifique (necessariamente) a mesma sorte de violência, brutalidade ou barbárie, como seria de se esperar entre os chamados povos bárbaros. Na acepção de Jorge Miranda:

Encontram-se sociedades historicamente antecedentes da formação do Estado, ainda que não inelutavelmente conducentes à passagem a Estado: são, entre outras, a família patriarcal, o clã e a tribo, a gens romana, a fratria grega, a gentilidade ibérica, o senhorio feudal (...) ou, doutro ângulo, entre as sociedades com poder anônimo ou difuso (as primitivas) e as sociedades com poder individualizado (exercido por um chefe em nome próprio) (1997, p. 45).

              Na citação, não notamos claramente as distinções, a diversidade entre povos, culturas e superestruturas jurídicas?

    O fato de o Direito ser um fenômeno social não elimina ou restringe a ação da história, uma vez que podem ocorrer rupturas tão grandes nas bases culturais e sociais que a superestrutura jurídica acabaria totalmente descartada ou, no mínimo, viria investida de categorias, características e fundamentos distintos, antagônicos ao modelo anterior. Ainda cabe dizer que preferimos empregar a terminologia mudanças sociais, porque nem sempre as transformações sociais, históricas são revolucionárias.

    Este seria um real processo de contradição, mais visível é óbvio nas sociedades industriais e nas sociedades altamente complexas, porque aqui a entropia social ganha alturas. Segundo Lévi-Strauss, entrevistado por Charbonnier (1989, p. 36):

Os primitivos fabricam pouca ordem em sua cultura. Nós os chamamos hoje de subdesenvolvidos. Mas fabricam pouca entropia em sua sociedade. Em resumo, essas sociedades são igualitárias, de tipo mecânico, regidas pela regra de unanimidade (...) Ao contrário, os civilizados fabricam muita ordem em sua cultura, como nos mostram o maquinismo e as grandes obras da civilização, mas fabricam também muita entropia em sua sociedade: conflitos sociais, lutas políticas, todas as coisas contra as quais vimos que os primitivos se previnem de maneira talvez mais consciente e sistemática do que teríamos suposto.  

Então, é possível determinar se as tradições permitem mudanças sociais?

Aqui também cabe a análise da dinâmica social que impulsiona tanto as tradições e os costumes arraigados quanto as normas sociais e qualquer futuro Direito (seja estatal ou não). Não se trata de uma análise única ou exaustiva, mas Giddens (2000) é instigante ao acentuar que: “À medida que o papel da tradição muda, contudo, novas dinâmicas são introduzidas em nossas vidas. Estas podem ser sintetizadas como um empurra e puxa entre autonomia de ação e compulsividade por um lado, e entre cosmopolitismo e fundamentalismo pelo outro. Ali onde a tradição recuou, somos forçados a viver de uma maneira mais aberta e reflexiva” (p. 55).

Curiosamente, empregamos esta mesma sugestiva análise de Giddens em outro contexto, mas ali para compreender a dinâmica da sociedade atual, mais turbulenta, contraditória, entrópica e por isso chamada de sociedade altamente complexa (Martinez, 2003). De modo mais contundente, nas sociedades divididas em classes, em que a luta de classes é acirrada (a exemplo do Brasil), onde o Estado não é mediador da luta de classes, mas porta-voz da classe hegemônica, aí então o Direito deixa de ser social, gregário, comum, e se transforma em arma de dominação, controle e coerção exercida pelos grupos ou classes dominantes.

Nosso ponto de investigação, entretanto, é anterior a esse processo de dominação estatal, quando se pode afirmar que, de fato, o Direito é social porque se encontra ligado estruturalmente à raiz social das sociedades humanas embrionárias – sociedades em que o Direito é também um germe social. Porém, é importante destacar a diferença entre interação (como a desenvolvida nas sociedades humanas) e o que implica o ser social, uma vez que outros animas são sociáveis.

O social, quando se trata do humano, tem uma clara conotação política, ou seja, de uma vida social premeditada por certa escolha racional, intencional, pois ou se vive em sociedade ou se perece diante das condições naturais adversas. (A política também decorre dessa condição de sociabilidade). No entanto, o processo de criação do homem, como o conhecemos hoje – o homem que sabe trabalhar, que desenvolve Know How – é quase tão antigo quanto a humanidade: também estava impresso na mitologia grega, com o mito de Prometeu: “aquele que pensa antes” (Kury, 2001, p. 339).

Prometeu: o patrono do trabalhador     

    O mito de Prometeu revela o exato momento em que surgiu o chamado Homo faber, o homem que sabe fazer. Prometeu é o semideus que transformou o selvagem nômade em Homo faber. O Homo faber, o homem que trabalhava, precisava do fogo e do conhecimento e é isso o que fez Prometeu: trouxe o conhecimento do fogo à humanidade.

    Mas, ao entregar o fogo aos homens, Prometeu contrariou o severo Zeus, que o acorrentou ao ponto mais alto do Cáucaso, onde uma águia enorme deveria comer seu fígado – o órgão, porém, reconstituía-se diariamente. Prometeu havia atrapalhado o desejo de Zeus, em subjugar a humanidade:

    Zeus precisava vingar-se daqueles mortais insolentes e do maldito Prometeu! Enviou aos homens um presente envenenado. Era uma linda mulher, criatura inteiramente moldada por Hefesto e Atena, à imagem de uma mortal. Seu nome era Pandora, e foi ela que espalhou pela humanidade todos os males – a fome, a sede, a violência, etc (Gandon, 2000, p. 213). 

    Como se vê, a vida civil (civilização), representada pela caixa de Pandora, trouxe todos os males que mais nos afligem: fome, sede, miséria, violência, pragas, doenças. Mas, não era essa a intenção de Prometeu, pois, considerado o patrono do trabalhador, queria encontrar meios de satisfazer as mais prementes necessidades humanas – distribuindo o fogo, o conhecimento, Prometeu enviaria o conhecimento necessário ao desenvolvimento dos primeiros meios de produção:

A lenda de Prometeu, que ajudou os homens em seu confronto com os deuses, ilustra as novas relações que os gregos estabeleceram entre os humanos e os deuses. De fato, os deuses eram superiores aos homens por seu poder e sua imortalidade. Mas nem por isso deviam se comportar como tiranos autoritários e impedir que os homens manifestassem suas qualidades, sua inteligência e sua habilidade técnica (...) Prometeu, que deu o fogo aos homens e os ensinou a utilizá-lo, foi venerado por eles como patrono dos artesãos (Gandon, 2000, p. 215).

      Como também vimos, Prometeu é sem dúvida o patrono do trabalhador, do artesão, do trabalho em geral, pois o fogo forja a matéria-prima, transforma a natureza, cria a civilização, a cultura: essa segunda pele do homem. Por isso, temos que a cultura criou o trabalho, que criou o homem. O fogo traz o início da vida, tal qual podemos ver nos minutos iniciais do filme 2001-Uma Odisséia no Espaço.

    De certo modo, Prometeu também pode ser considerado o Patrono da civilização, da vida artificial, não-natural que nos cerca, pois a cultura resulta da interpretação e da intervenção humana no mundo natural. O mito de Prometeu revela a perda definitiva do encantamento da vida natural, pois o fogo também trouxe a vida social, a sociedade civil romana. Mas, com o fogo, também veio o que Max Weber chamou de desencantamento do mundo, quando a natureza passa a segundo plano e a urbanidade/industrialização têm imenso destaque. Há uma perda irreparável de significação do natural – não é à toa que, com o fim do inatismo, os valores passaram a ser sociais. Os atributos admitidos são os proferidos pela sociedade urbana. E não é sempre demais recordar que a caixa de pandora também nos trouxe um fogo altamente destrutivo e modo absolutamente intencional – o fogo das armas de fogo!

    Enfim, Prometeu é um pharmakón, pois tanto ateia fogo na civilização, gerando enorme entropia e contradição social – fontes da violência -, quanto instiga a civilização a continuar em busca da humanização da vida. Esta humanização que se inicia com o trabalho, mas que só se completa com as tarefas libertadoras da política, e é este homem da política que veremos a seguir. Mas, o que houve entre o trabalho e a política?

    2,5 milhões de anos atrás o Homo habilis (humano habilidoso) desenvolveu as primeiras ferramentas (era capaz de trabalhar a pedra) e há 2 milhões de anos surgiu o Australopithecus robustus, que tinha um formato das mãos que lhe permitiu a construção de novas ferramentas. O Homem de Java ou Homo erectus (humano ereto) foi quem dominou o fogo prontamente, há cerca de 1,8 milhão de anos: isso permitiu-lhe a vida em comunidade.

    Depois, passado um bom tempo, há 170 mil anos entrava em cena o homem de neandertal, um hominídeo que conviveria com o Homo sapiens até aproximadamente 30 ou 20 mil anos atrás. O Homo sapiens (arcaico) teria surgido entre um milhão e 400 mil anos e entrou em conflito com os demais hominídeos, levando-os à extinção. Já o Homo sapiens sapiens surgiu há 40 mil anos: quando chega à Europa, há 40 mil anos, o Homo sapiens fica conhecido como o Homem de Cro-Magnon[26].

    De prometeu, entre o Homo habilis e o Homo erectus, até o Homo sapiens sapiens, o inventor da política, transcorreram-se milhões de anos. Como já sinalizamos, foi no neolítico que surgiu ou se afirmou o homem da política, somente há dez mil anos – com o fim das rotas migratórias e a nossa chegada à América. Mas o que é o homem da política?

2ª PARTE

Do Social ao Político: o processo de hominização  

    O homem é um animal político e não apenas social. Esta parece ser a intenção de Aristóteles ao afirmar o zoon politikon, pois muitos outros animais também são sociais, mas sem serem políticos. As abelhas e sua fascinante organização social, a partir da intrincada e elabora colméia, provoca fascínio há milênios – foi um símbolo adotado até mesmo por Napoleão Bonaparte. O gado de forma geral é composto de animais sociais, quando vivem agrupados, porém sem que tenham qualquer outro princípio organizativo, sem sequer se defender organizadamente, coletivamente. O gado mesmo vivendo aos milhares dispara em desabalada ao menor sinal de perigo, sem se preocupar com a autodefesa - talvez, à exceção do Búfalo.

    De todo modo, mesmo não havendo maior coordenação social ou não sendo possível generalizar a característica social, algumas formas de vida pré-humanas (plantas[27], insetos, mamíferos) e até os humanóides[28] têm ou tiveram suas vidas baseadas no desenvolvimento de mecanismos sociais elementares:

Estes mecanismos chegam a ser descritos pelos biólogos, através de conceitos como “apetite social”, “interatração”, “cooperação inconsciente”, tendência automática para a ajuda mútua”, “tolerância à presença de outros”, “competição consciente”, “sociabilidade” etc (...) É verdade que subsiste o problema de como separar, caracterizar e interpretar o que é “social” nas formas pré-humanas da vida (...) Tudo que se pode perceber é um gradual desenvolvimento de atributos sociais, o qual indica um substrato de tendências sociais em todo o reino animal. Desse substrato social a vida social emerge pela operação de diferentes mecanismos e sob várias formas de expressão, até alcançar o presente clímax nos vertebrados e nos insetos (Fernandes, 1977, p. 27).

              Outros animais, no entanto, já reúnem melhores condições de organização, como abelhas, formigas e castores – com divisões internas das funções sociais. Lobos, leões, cachorros selvagens africanos ou chipanzés[29], além dessa organização para viverem em sociedade, já possuem certa inteligência social, pois são capazes de organizar a caça coletivamente. O revezamento entre as funções de ataque e liderança no cerco final à caça, entre o chamado lobo alfa e outros membros da equipe de assalto é um exemplo claro dessa inteligência social.

Denominamos de inteligência social essa capacidade de agir coletivamente que resulta em maior capacidade de interação social. Portanto, inteligência social se refere à capacidade para manejar apropriadamente situações pessoais e interpessoais da vida diária, tendo em conta finalidades igualmente societárias. Daí que interação social, por sua vez, pressupõe níveis positivos mínimos de sociabilidade, ajuda mútua e interdependência recíproca.

            O homem, como é fácil perceber, reúne essas três dimensões, ou seja, é social, sociável, societário, tem apurado senso de inteligência social[30] e é um animal político: especialmente ao externar e executar determinados níveis de poderio social[31]. De todos os animais, o homem é o único capaz de racionalizar sobre o que é ser social, além de ser dotado de raciocínio lógico que lhe permite agir politicamente, bem como refletir criticamente acerca dos seus próprios níveis de inteligência social: o que também implica em práticas sociais que resultam em transformação política - práxis. Quanto a esse homem social e político, pode-se falar que desenvolveu em milhares de anos uma poderosa teleologia, ou capacidade projetiva das transformações sociais e políticas futuras. E é certo como isto é parte do empuxo decisivo para desenvolver a inteligência social e o raciocínio lógico do homem. Lembremos ainda da importância decisiva que teve o movimento de pinça, com o movimento articulado entre o dedo indicador e o polegar: um exemplo nítido do componente biológico da inteligência social.

            Essa condição intelectual que o homem aprimorou a partir da experiência política, essa possibilidade de abstração e reflexão do viver social e do fazer política, define a própria dimensão social do político. Isso envolve uma relação que vai da ação política à reflexão do político, da criação de instrumentos práticos de ação política às categorias mais abstratas que envolvem o político: a exemplo dos Direitos políticos, como se viu fortalecer com o Estado Moderno. Sucintamente, talvez se devesse dizer de uma dimensão social de implicações jurídicas e políticas, pois:

É o conjunto de pessoas que gozam, pela condição comum em que se encontram, da mesma posição com relação aos Direitos e deveres políticos. Pelo fato de usufruírem conjuntamente desta posição, elaboram e praticam formas de gestão da mesma que configuram, justamente, como comunitárias ou, ao menos, como representativas (Bobbio, 1993, p. 1214).

    Essa intelecção da política permitiu ao homem sobressair-se socialmente, aprimorando seus equipamentos sociais, ao romper e ultrapassar os limites sociais primários. De uma vida eminentemente social, o homem transformou seu hábitat no complexo conceito e realidade da iminente sociedade civil[32]. Para nós humanos, outrora animais resumidos à vida social primária, limitados à condição natural da vida social (e ainda não expressamente política), agora só é interessante a vida social se adstrita a uma objetivação política. Mas o que é sociedade civil[33]?

    Esta locução é originária dos antigos romanos, para quem antes do Estado existia uma societas civilis como referência a uma sociedade formada sob garantias legais e como objeto de utilidade comum, como dizia Cícero (...) Nos anos 90, os cientistas sociais norte-americanos começaram a chamar civil society a tudo que era controlado e financiado pelo Estado (Borja, 1998, p. 934).

    A sociedade civil romana lembra um pouco os nossos grupos humanos gregários, pareciam sinalizar o que chamamos no texto de interação social originária. De certa forma, o texto nos remete a uma tentativa de entender alguns mecanismos e o porquê dessa gradual passagem processual de transformação do social no político. Essa racionalidade política potencializa o social, o querer e o suportar a vida em sociedade, em grupo, é o que permite a criação da sociedade civil. Por ora, vamos entender racionalidade política como a meta traçada por um verbo: traçar implicações claras para a atividade política, ainda que nem todos os resultados sejam a própria concretização do projeto inicial. Também o conceito de socialização jurídica pode nos ajudar nessa tarefa:

1. A palavra socialização jurídica foi criada em 1836. Ela figura no dicionário alfabético e analógico da língua francesa (Robert) com dois sentidos: a) o fato de desenvolver relações sociais, de formar um grupo social, em sociedade (didático); b) o fato de colocar sob regime comunitário, coletivo (1846) (...) 2. O conceito de socialização jurídica aproxima-se do que J. Carbonnier (1978) chama de “processo de juridicização” experimentado pelo indivíduo na sociedade, processo que ele considera ao mesmo tempo próximo e distante daqueles através dos quais o indivíduo é socializado e moralizado. Encontramos igualmente (...) a expressão “formação da consciência jurídica” ou desenvolvimento da consciência jurídica” para designar o conteúdo da socialização jurídica (Arnaud, 1999, p. 743)[34].  

    É lógico, mas cabe notar que se encontram em relação intrincada a Sociedade, a Política, o Direito, e é esta capacidade de interagir o social e o político que faz do homem um animal social capaz de agir politicamente. Como racionalidade aplicada ao social, a política será um pharmakón e esse fenômeno ocorre em toda sociedade que tenha evoluído para a sociedade civil - no sentido ocidental de sociedade. Porém, não podemos esquecer que há características próprias a algumas sociedades, a começar por todas que não perfazem o exato padrão da sociedade industrial de massas.

    Em muitas sociedades indígenas, por exemplo, não há uma noção de Direito como nós a conhecemos, com subsunção e coerção. Portanto, deve-se ter clara a distinção entre regras sociais e Direito. Nas sociedades indígenas, se não há subsunção (quando o caso concreto é confrontado à regra geral e abstrata[35]), os conflitos só podem ser resolvidos e absorvidos no interior do grupo como um todo – no plano geral e concreto da cultura do grupo social. Diferentemente do Direito, as regras sociais tendem à unanimidade e o Direito pode ser baseado em consensos muito provisórios. Além do que, nessas sociedades não-ocidentalizadas, não se opera a coerção a partir de uma instituição como o Estado, mas sim no mundo concreto, na cultura inclusiva do grupo social.

    Em síntese, denominamos de subsunção cultural a esse processo em que o Direito se resolve na cultura, imiscuindo-se aos conflitos e às soluções sempre coletivas e participativas, no interior dos grupos. Nesse grupos sociais, trata-se de viver o Direito, de resolver os problemas coletivamente, de re-avivar as normas jurídicas, de re-apresentar e indagar a todos os presentes se as regras pré-estabelecidas se aplicam ao caso concreto, ao caso em questão ou não. E isto é muito diferente de apenas representar a situação de fato, buscando comparar a norma ao caso específico, viver o direito e não somente representá-lo por meio do advogado. Enfim, é como se dissesse que se deve re-apresentar a norma social e não só representar sua existência.

    Nesse item, podemos concluir que todo animal político é social, além de possuir apurado senso de inteligência social: excluindo-se aqui o caso crônico dos sociopatas. Porém, ainda é de se lembrar que mesmo o chamado ermitão é aquele sujeito que experimentou a vida social e depois a abandonou, em troca da reclusão ou de maior privacidade[36] – num nível intermediário de afastamento social estão alguns monges ou religiosos. Também podemos dizer que nem todo animal social é político ou que tenha capacidade intelectual para agir socialmente – para este sentido, devemos analisar os casos de todas as formas sociais de vida rudimentares ou de menor condição societária. Portanto, de toda análise, decorre que o homem é um animal social e político, ou seja, o processo de hominização se dá nesta passagem gradual, mas constante do social ao político, e depois com a transformação das regras sociais em Direito.

    Em resumo, o homem político é o homem social que se instiga diretamente à prática do poder, é aquele sujeito que declara e destaca sua intenção de fazer política de forma imediata, sem mediações, demonstrando consciência da necessidade da prática política.

    Enfim, a passagem do político ao jurídico implica uma nova fase da consciência coletiva, como um tipo ou margem da consciência pública. Com a fixação do Estado de Direito, teoricamente, houve um controle dos poderes do Estado e um maior requerimento pela coisa pública, pela República: essa consciência pública apelidada de salus publica[37]. Mas, note-se que mesmo a salus publica não implica necessariamente na figura do Estado, pois é muito fácil perceber como o Estado pode ser um mero exercício da opressão. Naquelas sociedades indígenas, já referidas, há forte concepção e cooperação para a coisa pública, mas se desconhece totalmente a instituição do Estado. Em nossas sociedades, ao contrário, tanto o Estado quanto o Direito se caracterizam muito mais pela prática da dominação e da opressão.

    Aliás, há esse tipo de dominação e opressão porque não se desenvolveram nas sociedades industriais, apropriadamente, os princípios da alteridade. De certo modo, trata-se de promover um (re)encontro do Direito, da ética e da política com a cultura e com os modos sociais apresentados pela vida social moderna. É isso que trataremos de modo sucinto a seguir.  

A Formação da alteridade Política: pela construção social do Direito e da ética

      Mas o que é alteridade política? Vimos uma condição inicial, imprescindível dessa alteridade em Dussel, que é o respeito à integridade da vida biológica, tal qual prescreve o princípio da dignidade da pessoa humana, e que por sua vez é o mais profundo alicerce do componente ético da vida social. Aliás, a ética entendida aqui como a garantia primária da vida social: como preservação do que está vivo, entre nós, no grupo, na coletividade.

    Poderíamos pensar em vários níveis ou articulações diferentes: desde a interação social clássica (na sociologia coincide com a solidariedade, ajuda mútua), até a dimensão política postada na transformação do ídion (desde a Grécia clássica, visto como o cidadão apático, submisso, meramente cumpridor de seus Direitos e obrigações, não-questionador) em um cidadão ativo, participativo, inquiridor da verdade, do Direito, da justiça.

    Neste caso, serve-nos a alteridade política como uma necessária, urgente e fundamental “psicologia do entendimento do usuário (quem são esses sujeitos da rede social e da vida política? O que queremos deles?)”, mas agora em um tipo de abordagem universal: não um usuário, mas “os usuários que queremos”, porque também se trata de um conjunto complexo (“o que se tece em conjunto”). Portanto, trata-se obrigatoriamente de uma ação coletiva que também se constitui numa noção elementar à interação social e à interface política e teleológica, pois é facilmente percebido que não interage adequadamente bem, na vida social ou política, aquele que não está preparado para encontrar os demais, os outros, próximos ou distantes de si mesmos.

    Encontrar o outro, na rede social e na vida política, é aprimorar, redimensionar, ou simplesmente edificar, solidificar nossa própria alteridade: o nosso desentranhamento, o nosso desenvolvimento interior para entender, absorver, alterar, tanto o mundo interno quanto o externo. Como diz Rolnik (1994):

Para desenvolver este tipo de interrogação, proponho que nos situemos no âmbito de uma ecologia da subjetividade para problematizarmos o conceito de “outro” implicado tanto na noção de democracia, quanto na noção de homem como cidadão: o outro, deste ponto de vista, é uma unidade (um indivíduo), juridicamente circunscrita, composta por um conjunto de Direitos e deveres definidos por lei. Aliás, este mesmo conceito de outro está presente na palavra “ética” que tem sido igualmente evocada no discurso que se reivindica como democrático, ao lado da palavra “cidadania”: o conceito de ética, deste ponto de vista, refere-se ao respeito pelos Direitos e deveres de todos, respeito pelas leis que regulamentam tais Direitos e deveres (...) No entanto, a realidade não se restringe ao visível, e a subjetividade não se restringe ao eu: num outro plano, invisível, o que há é uma textura (ontológica) que vai se fazendo de fluxos e partículas que constituem nossa composição atual, conectando-se com outros fluxos e partículas com os quais estão coexistindo, somando-se e esboçando outras composições. Tais composições, a partir de um certo limiar, geram em nós estados inéditos, inteiramente estranhos em relação àquilo de que é feita a consistência subjetiva de nossa atual figura (pp. 158-160).

    O Outro pode ser inominado (quando se toma o público ou a categoria superdimensionada de interesses difusos como na República) ou invisível (simplesmente desconhecido porque não há proximidade, mas só conexão pelo fato de ser humano). Essa invisibilidade essencial à vida pública (até mesmo para que se tenha mais imparcialidade e normatividade: menor personalismo), na rede social será um espectro, uma possibilidade demonstrável pela imaterialidade própria à rede de sociabilidades. Ainda com Rolnik (1994):

Assim a alteridade e seus efeitos, embora invisível, é real: nossa natureza é essencialmente produção de diferença e a diferença é gênese de devir-outro. Se considerarmos que a processualidade é este devir-outro – ou seja, a corporificação, no visível, das diferenças que vão se engendrando no invisível – ganha maior consistência a idéia de que a processualidade é intrínseca à(s) ordem(ns) que nos constitui(em) (p. 161).

    Desse ponto de vista, a teleologia política e a interação social deveriam nutrir, fomentar uma nova base para o próprio relacionamento humano de fundo ético, participante, mobilizador da vida pública ou quando em público. Rolnik fala no “homem da ética”:

O homem da ética que nos habita (mesmo que, quase sempre, muito timidamente) é o vetor de nossa subjetividade que transita no invisível: é ele quem escuta as inquietantes reverberações das diferenças que se engendram em nosso inconsciente e a partir daí nos leva a tomar decisões que permitam a encarnação de tais diferenças em um novo modo de existência, tanto no sentido de fazer novas composições, quanto no sentido de desmanchar composições vigentes. É o homem do inconsciente: operador da produção de nossa existência como obra de arte. Ele também guia nossas escolhas, só que selecionando o que favorece e o que não favorece a vida, tendo como critério a afirmação de sua potência criadora – daí porque chamá-lo de “ético” (p. 166).  

Por fim, é o próprio caos, entendido como a ausência de uma estrutura rígida, definida ou definitiva e, portanto, mesmo que entendido o processo como “estrutura social” que, por exemplo, estará mais próximo desse movimento que rearticula e re-engendra permanentemente as suas próprias bases. Ou seja, essa condição mutável, não-nivelada, descontínua, fragmentada, imersa na rede social de subjetividades formada pela junção dos sujeitos e resultante das ações e intenções decorrentes da política, é definida, portanto, de acordo com a vontade ou disposição (navegação) dos infinitos participantes sociais. E é esse fluxo que permite ao Direito (bem como às demais instituições) ser modificável socialmente.

Para nós (políticos, teóricos ou não, tendo-se consciência disso ou não), sempre será muito cara essa metáfora da topologia mutável da rede social para definir o cidadão (com base na autonomia e na legitimidade das ações deslanchadas no “espaço público”), assim como em Rolnik a base da argumentação do homem ético está pautada na modernidade:

Construir uma subjetividade em que se encontra o mais ativo possível o homem da ética é estar próximo daquilo que vimos através da concepção contemporânea da Física: é um tipo de homem que entendeu que ordem e caos são indissociáveis e que aquilo que inquieta sua consciência é uma diferença engendrada no caos; por isso esta inquietação para ele não é o aterrador sinal de sua possível destruição, mas o apelo de uma necessidade de criar que se impõe no invisível campo dos afetos, e ele se dispõe a acolher este apelo – mais do que isso, ele deseja acolhê-lo (p. 169).  

    Mas, como entender a sociedade civil como princípio de alteridade sem que haja o componente do Estado e do Direito? De modo muito genérico, portanto, ainda nos restam duas questões para afirmar nosso campo de debate:

• A sociedade é uma natural construção humana ou essa abstração da vida material só veio a se realizar com a sociedade civil?

• Seja como instrumento, seja como processo teleológico humano-genérico, a política sempre esteve presente em todo o percurso do processo de nossa hominização?

    Concluindo, podemos dizer que essa alteridade política discutida, e que envolve autonomia, ética, Direito e responsabilidade, propõe uma maioridade política a todos os envolvidos. Afinal, quando o Homo faber tomou a decisão de deixar de ser bando, simples predador e caminhou para o conhecimento (orientado por Prometeu), não tinha em mente uma sociedade inclusiva, realmente global e um Direito que respeitasse plenamente as regras de convivialidade?

    Parece-nos que sim e por isso cabe ao Estado, por intermédio de seus agentes, que não apenas tutela ou presta assistencialismos, tanto quanto cabe ao cidadão que compreende essa dinâmica inter-relação entre a sociedade, o Direito e a Política, porque esse conjunto deve servir a todos e não apenas a si mesmo como meio de obtenção de vantagens pessoais. De certo modo, equivale a dizer de uma sociedade civil em que a política é levada a sério, com cidadãos maiores de idade, a fim de propor e processar a Política e o Direito. Nessa imbricação entre Direito, Política, Ética há subsunção da violência e da coerção no diálogo, na comunicação, na negociação, na legitimação global. Afinal, sem isso não há maioridade política, social ou jurídica.

Referências Bibliográficas 

ARENDT, Hannah. Sobre a violência. Rio de Janeiro : Relume-Dumará, 1994.

ARNAUD, André-Jean. Dicionário Enciclopédico de Teoria e de Sociologia do Direito. Rio de Janeiro : Renovar, 1999.

BALANDIER, Georges. Antropologia Política. São Paulo : Difusão Européia do Livro & Editora da Universidade de São Paulo, 1969.

BOBBIO, Norberto. et. al. Dicionário de política. Volume 2. Brasília : Editora Universidade de Brasília, 1993.

BORJA, Rodrigo. Enciclopedia de la Politica. (2ª ed.). México : Fondo de Cultura Económica, 1998. 

CLASTRES, Pierre. A sociedade contra o Estado: pesquisas de antropologia política. 5ª ed. Editora Francisco Alves, 1990.

CHARBONNIER, G. Arte, Linguagem, Etnologia: entrevistas com Claude Lévi-Strauss. Campinas-SP : Papirus, 1989.

COLE, G.D.H. La organización política: doctrinas y formas. México, D.F. : Fondo de Cultura Economica, 1987.

DALLARI, Dalmo de Abreu. Elementos de Teoria Geral do Estado. 21ª ed. São Paulo : Saraiva, 2000.

DURKHEIM, Émile. Sociologia. 4ª ed. Coleção Grandes Cientistas Sociais. São Paulo : Ática, 1988.

DUSSEL, Enrique. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. 2ª ed. Petrópolis-RJ: Vozes, 2002.

ENGELS, F. A origem da família, da propriedade privada e do Estado. Rio de Janeiro : Civilização Brasileira, 1984.

FERNANDES, Florestan. Conceito de Sociologia. IN : CARDOSO, Fernando Henrique @ IANNI, Octavio. Homem e Sociedade: leituras básicas de sociologia geral. (11ª ed.). São Paulo : Companhia Editora Nacional, 1977.

GANDON, Odile. Deuses e Heróis da Mitologia Grega e Romana. São Paulo : Martins Fontes, 2000.

GIDDENS, Anthony. Mundo em descontrole: o que a globalização está fazendo de nós. Rio de Janeiro : Record, 2000.

KELSEN, Hans. Teoria Geral do Direito e do Estado. 3ª ed. São Paulo : Martins Fontes, 1998.

KURY, Mário da Gama. Dicionário de Mitologia: grega e romana. 6ª ed. Rio de Janeiro : Zahar Editor, 2001.

LÉVI-STRAUSS, C.  O Pensamento Selvagem. Campinas, SP : Papirus, 1989.

LÉVY-BRUHL, H. Sociologia do Direito. São Paulo : Martins Fontes, 1997.

MARTINEZ, Vinício C. Estado Democrático de Direito Social. Jus Navigandi, publicado em 16/12/2003, em: http://www1.jus.com.br/doutrina/texto.asp?id=4613, Estado Funcional. Jus Navigandi, publicado em 23/04/2004, em: http://www1.jus.com.br/doutrina/texto.asp?id=5124.

Pluralismo jurídico. Jus Vigilantibus, publicado em 3/5/2004, em:

http://www.jusvi.com/site/p_detalhe_artigo.asp?codigo=1758&cod_categoria=&nome_categoria.

MARX, K. Prefácio. IN : Contribuição à Crítica da Economia Política. São Paulo : Martins Fontes, 2003.

MATURANA, Humberto. El árbol del conocimiento. Las bases biológicas del entendimiento humano. Santiago, Editorial Universitaria, 1985. IN : Dussel, Enrique. Ética da libertação: na idade da globalização e da exclusão. 2ª ed. Petrópolis-RJ: Vozes, 2002.

MIRANDA, Jorge. Manual de Direito Constitucional. Tomo I. 3ª ed. Coimbra-Portugal : Coimbra Editora, 2000.

MIRANDA ROSA, F.A. Sociologia do Direito: o fenômeno jurídico como fato social. 7ª ed. Rio de Janeiro: Zahar Editores, 1981.

NEGRI, Antonio. O poder constituinte: ensaio sobre as alternativas da modernidade. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.

ROLNIK, Suely. Cidadania e alteridade: o psicólogo, o homem da ética e a reinvenção da democracia. IN : Spink, Mary Jane Paris. A cidadania em construção: uma reflexão transdisciplinar. São Paulo : Cortez, 1994.

SUNDFELD, Carlos Ari. Fundamentos de Direito Público. 4ª ed, 5ª tiragem. Malheiros Editores: São Paulo, 2004.

WEBER, Max. Sociologia. São Paulo : Ática, 1989.

ZIPPELIUS, Reinhold. Teoria Geral do Estado. 3ª ed. Lisboa : Fundação Calouste Gulbenkian, 1997.